Ex-pE(NTE)lh(ando) a alma do blog..

Estava pensando sobre este blog, sobre sua dinâmica, sobre como ele atua, especialmente em sua interioridade. Pensava sobre os posts, sobre a organização teórica e prática das pessoas que aqui se manifestam. É engraçado, os posts realmente parecem ser polimorfos, assuntos variados, formas variadas de escrita, até mesmo pensamentos diversos, entretanto, existe um nexo comum, eu diria até mesmo um desejo de estar-com.

Não sei se é exatamente dessa forma, uma comunidade de escritores, ou pseudo escritores. Não sei se posso chamar assim, mas me parece algo parecido. Não tanto uma escola, como brincamos uma vez, a escola de Isabelfurt: mais uma comunidade. Escolas normalmente exigem uma espécie de institucionalização: formação, instrução, e, normalmente, hierarquia. Não também uma comunidade qualquer, mas algo como um carnaval, como disse num antigo posto do blog. Certo é que esta fantasia carnavalesca é de todo minha, alguns talvez sejam mais sérios que eu, não que eu ache que ver tudo isso como fantasia carnavalesca não seja sério: ao contrário, é bem sério. Talvez uma palavra melhor que carnaval seja politeísmo.

É comum vermos dissidências neste espaço: remeto os leitores, p.ex., a longa discussão sobre H.Bey e Booktchin, e também mesmo a toda discussão atual sobre luta de classes, a qual preferi mani-festar-me apenas através de comentários. Flashes rápidos e leitores desatentos podem enganar-se ao ler este blog, isso pode ser visto mesmo no último post sobre luta de classes. Quando falo em meu comentário: “A luta de classes não existe” este é um enunciado de choque, da mesma forma que pode chocar a um militante de esquerda quando o Guerra critica da maneira tão aberta aspectos da luta de classes. De outro lado, quando o Mr.Durden se refere a capacidade política dos cidadãos a luz do anarquismo no seu post retoma a positividade das potencias políticas, vê as coisas através de um aspecto mais positivo, de um sentido mais próximo ao anarquismo histórico e organizado, ai, talvez, possa afastar pessoas interessadas apenas em diversão, pós-modernos e afins, aliás, não sou poucas as porradas neste grupo.

Alguns integrantes do blog, dentre os quais me incluo, estão organizando agora um pequeno jornal, chamado Colapso. Acho que o caminho deste jornal não tem como ser diferente. A pergunta persiste: por que se deveria ter atenção ao ler este blog, ao ler o futuro Colapso? Talvez porque é possível observar apenas as divergências e não ver o nexo comum que os autores aqui compartilham, ou, as vezes, tentam desesperadamente compartilhar. Nosso blog me parece estar entre uma linha de fogo, é possível que seja esse o preço pago por não se estar “nem aqui nem lá”. Por um lado sofremos criticas de nossa modernidade, estamos caducos, somos Senex (velhos), tradicionais, clássicos, ranzinzas: queremos salvar a luta de classes, salvar o comunismo (mesmo que o anarco-comunismo), queremos salvar o ideal revolucionário. Por outro, somos os pós-modernos, sob a sombra do Puer Aeternus (eterno adolescente). Estamos na linha de frente de um pensamento esquizofrênico, ou, pelo menos, esquizofreniforme, que perde suas raízes com as massas, um pensamentinho intelectualoide e bestoide, divertidinho, louco, que não tem nexo com a suposta realidade. Me parece que o blog, entendido como entidade, toca ambos os pontos sem se fixar em nenhum. Não me entendam mal, não existe aqui apenas um mito de unificação, mas também um Thanatos, um desejo ardente de separação...

Não quero ficar aqui como apologético, nem como crítico, mas devo ressaltar que em muito me agrada não apenas o caráter anti-autoritário, anti-estatal, revolucionário do blog, um caminho que não se limita a um aspecto econômico, social, mitológico, epistemológico, mas também sua estrada múltipla, de bifurcações das mais inusitadas, inesperadas, intempestivas, todo seu colorido anti-monoteista, que procura re-visar – como uma midrash judaica - as mais diversas frontes, nem que seja colocando uma nova vírgula onde havia um ponto final.

A este post, um tanto estranho, espero que sirva para abrir discussões sobre a própria dinâmica do blog, como um olhar no espelho, um olhar rápido, não aquele que se prende ao espelho, não um Narciso. Que ecoe, mas não como uma Eco. Acredito que o blog está em luta ainda, cria alguma luta, e fornece óculos e armas as mais variadas a diferentes estilos de atitude, luta, transformação. Seja numa organização, seja no próprio cotidiano: na faculdade, no trabalho, no estágio, na relação com o vizinho.

O post também não deixa de ser uma pergunta aos supostos leitores do blog, digo supostos porque não sei se de fato se este blog tem leitores, rs. Talvez a sua estranha interface ajude nesta des-leitorização... Sem um tema específico, sem um estilo de linguagem único, sem um Deus único aceito incondicionalmente... A pergunta fica: como vocês vêem isso tudo? Toda essa bagunça organizada? Como criar interfaces significativas para o novo milênio? Como, para que, e onde trans-formar – o mundo, as relações, o blog?

Questão EEP

No presente texto abordarei questões relacionadas ao “nascimento do hospital” e aos seus pressupostos iniciais, mostrando de que forma esses pressupostos ajudam a compor algumas práticas de poder e, também, de que forma mecanismos de poder podem produzir: saberes, práticas, etc. Abordarei, brevemente, três dimensões que se fazem presentes em uma série de fenômenos sociais, relacionais, culturais e produzem comportamentos, instituições, etc. Essas três instâncias são: economia, epistemologia e poder disciplinar. O texto não está muito divertido, é verdade, mas acabei resolvendo publicá-lo devido ao longo tempo que eu estava sem escrever, e, logo, sem coragem para prosseguir em textos mais marcados estilísticamente, mais belos ou fluidos. Adentremos, pois, este mundo hospitalienar..

Hoje em dia é bastante fácil pensar nos determinantes econômicos de uma série de atos de poder, pipocam análises sociológicas que levam em consideração esses efeitos. Quem negaria as influencias econômicas colocadas, p.ex., na presidência de W.Bush, em toda guerra do Iraque, em toda disputa de poder entre as grandes empresas, desconsiderando qualquer humanidade, qualquer vida pessoal. Quem negaria as influencias econômicas em atos de poder como na dominação territorial, como na repressão a uma ocupação urbana, num assentamento?

Muito justo. Eu ainda ampliaria esse quadro, as influências econômicas atravessam uma série de fenômenos cotidianos, onde o “deus dinheiro” dificilmente é esquecido e, quando é, certamente mostra seu ciúme como um novo Iavé. Nessas análises, poderíamos lembrar que na invenção do hospital, enquanto modelo médico e não mais religioso ou filantrópico, ainda no século XVIII, uma das grandes questões, p.ex., na hospitalização inglesa era o tratamento do corpo do trabalhador para que este pudesse trabalhar de maneira mais produtiva (não seria o mesmo ideal que o modelo médico-assistencial privativista irá utilizar no Brasil depois de 1965?). Evidentemente podemos ampliar essas questões no âmbito do próprio hospital. No Brasil, a medicina do início do século XX até 1960, estava orientada por um modelo chamado de “Sanitarismo Campanhista” (Mendes, 1996). Esse modelo foi influenciado sobretudo pela economia agroexportadora da época, e utilizou sua “teoria dos germes” em ações que visavam a política de saneamento dos espaços de circulação das mercadorias e erradicação das doenças que poderiam prejudicar a exportação.

Voltaremos ainda a questões econômicas, mas me parece que o modelo econômico isoladamente, enquanto ente, não esgota a complexidade das questões colocadas: sejam de uma história moderna ou mesmo contemporânea. Por exemplo, temos que abrir margem a outras questões que atravessaram esse modelo sanitarista campanhista: era um modelo de inspiração militarista, um modelo repressivo de combate as doenças de massa. Epistemologicamente, ainda, era um modelo monocausal e sensitivista. Abrimos, portanto, mais dois leques de questão, um referente à questão do poder: um poder que não mais é composto apenas de negatividade, ou seja, não se dá apenas a partir da repressão, do recalque, do ocultamento, mas é um poder que cria, produz, o que Foucault irá chamar de “poder disciplinar” ou um poder composto de positividade, nas palavras do próprio: “É preciso parar de descrever os efeitos do poder em termos negativos: ele ‘exclui’, ele ‘reprime’, ‘ele recalca’, ele ‘censura’, ‘ele abstrai’, ele ‘mascara’, ele ‘esconde’. De fato, o poder produz; ele produz real, produz domínios de objetos e rituais de verdade”. Podemos lembrar, apenas em prol de uma ampliação do conceito e, logo, do entendimento, alguns âmbitos que esse poder disciplinar atua: na arte espacial dos indivíduos, o controle no desenvolvimento da ação e não no seu termino, vigilância perpétua e constante dos indivíduos (de preferência a partir de uma hierarquia, onde a própria população vigie a si mesma), registro contínuo.

Através dessa análise do poder, dessa genealogia, ao menos até certo ponto, podemos continuar cerceando a questão do nascimento do hospital. Não o nascimento do hospital enquanto materialidade, enquanto lugar, mas enquanto lugar de cura, de tratamento: o hospital, antes do século XVIII, especialmente antes de 1780, era como já dito, um lugar que de controle religioso: um lugar onde se morria. Havia no hospital uma cura, mas que se referenciava mais a uma cura espiritual, de passagem para a morte, uma espécie de salvação ritual. O hospital vai aparecer com a medicalização primeiramente nos ambientes militares e marítimos, a primeira intervenção medica seria intervir não de modo curativo, mas impedir que os focos de doença se espalhassem, evitando a desordem econômica ou da doença. Logo, se enclausurarão esses doentes e os distribuirão em espaços onde possam ser vigiados, sendo registrado o que acontece. Existem outras questões aqui, mas não nos alonguemos.

Importa pensar também a outra dimensão citada, ou seja, pensar de que modo também a epistemologia atravessa saberes, poderes, subjetividades e ajuda a compor constituições diversas. No século XVIII o principal modelo epistemológico, para a medicina, era o da botânica, o modelo classificatório de Lineu. Segundo Foucault: “Isto significa a exigência da doença ser entendida como um fenômeno natural”. E ainda mais, a psiquiatria em seu começo vai utilizar uma série de idéias da ciência clássica como: a neutralidade da ciência, a naturalidade do encontrado (ex: um sintoma), ou seja, a idéia de verdade natural, o homem é homem da Razão, etc. Algumas idéias que dão base a ciência agenciarão uma série de condutas e novos conceitos como o de: isolamento terapêutico, degeneração, alienação, doença mental, normalidade/anormalidade, terapêutica/cura. São idéias como essa que possibilitarão a emergência do manicômio. Segundo Paulo Amarante:

“Foi no contexto teórico das ciências naturais e do sensitivismo, inspirado tanto em Lineu e Buffon quanto em Locke e Condillac, que Phillipe Pinel produziu seu Traité médico-philosophique sur l´aliénation mental ou la manie, no qual apresentou o conceito de alienação mental e consolidou a prática sistemática do internamento da loucura. Embora o conceito de alienação não signifique ausência abstrata de razão, mas somente contradição na razão, como afirmava Hegel, essa contradição impossibilita a razão absoluta. Portanto, segundo Pinel, aquele em cuja razão existe tal contradição é um alienado, o que o torna incapaz de julgar e de escolher; incapaz mesmo de ser livre e cidadão, pois a liberdade e a cidadania implicam direito e possibilidade de escolha”.

Acredito que, embora longe de definir qualquer coisa, os exemplos mostrados possam abrir discussão sobre de que forma diferentes instancias do saber, do poder ou da prática modificam as relações e construções numa determinada sociedade. Talvez seja mesmo possível observar que essas instancias se interpenetram, se dialetizam, ou se multiplicam através de possíveis embates. Eu já havia observado em outro post algumas relações entre Epistemologia e Poder (cf. Epistemologia, Poder e Paranóia), agora acho que elas ficam ainda mais claras, assim como as relações entre Epistemologia e Economia, especialmente se lembrarmos do post sobre Trabalho e Loucura (cf. no blog). Ainda não adentrei numa questão que muito me interessa, que o Alexandre tem escrito sobre, através da questão da Luta de Classes, a questão da formação da subjetividade.

Parece-me, antes de tudo, que não podemos simplificá-la, é importante observar a complexidade do assunto, assim como a impossibilidade de uma explicação monocausal, na verdade, eu ousaria dizer, mesmo de uma explicação puramente causal. Quando falamos em subjetividade falamos sempre de algo que escapa, mas que ao mesmo tempo pode e deve ser colocada em jogo.

(imagem: família enferma de Lasar Segall, 1920)

Referências:

Foucault, M. Microfísica do poder, 2007.

Mendes, O Sistema Único de Saúde: um processo em construção. 1996.

Amarante. P. Sobre duas Proposições Relacionadas à Clinica e à Reforma Psiquiátrica, in Psicanálise e Psiquiatria: controvérsias e convergências. 2001.

Ainda sobre luta de classes e a questão do sujeito

No último texto, tratei das limitações da luta de classes a partir do prisma de análise do sujeito. Constatei a visão de curto alcance da esquerda em relação ao tema. Neste texto, quero tratar do outro lado da questão, o complemento necessário. O pessimismo absoluto é tão infantil quanto o otimismo absoluto. Convém afirmar, em primeiro lugar, que a reificação sob o capitalismo não pode nunca ser completa. Por mais que os conflitos sejam em sua maioria pautados por uma demanda de reconhecimento institucional (como no recente caso dos subúrbios parisienses) ou aconteçam sob o signo da necessidade econômica impingida na forma de luta por salários, melhores condições de trabalho etc, não existe identidade pura e simples entre o movimento e os seus objetivos imediatos. Em outras palavras, o movimento nunca É aquilo que aparenta ser. No fundo, o que é, é mais do que é. Isso não é um passe de mágica, mas dialética. Uma leitura antiidentitária implica em reconhecer que por baixo do real existe uma gama de possibilidades. A dialética não diz mais que isso - o fato de que o conceituado foge ao conceito. Pensar é classificar, dizia Adorno. No entanto, a realidade contraria o pensamento, transformando-se incessantemente sob o ritmo do Tempo. O classificado transborda a categoria que lhe impuseram, cria ramificações, se expande (pensemos na figura do Incrível Hulk rasgando suas roupas). Isso vale sobretudo para pensar os movimentos sociais e os conflitos no capitalismo contemporâneo. Existe ali sempre algo a dizer, algo que não foi visto ou previsto, uma potência adormecida, potentia como possibilidade.

Do ponto de vista teórico-abstrato, pode ser conveniente distinguir dois níveis fundamentais do conflito. O primeiro nível é o da luta em nome das necessidades - tais como elas foram nomeadas pelo sistema -, o da luta por melhores salários e condições de trabalho, terra, distribuição de renda, cidadania, reformas sociais etc. Este é o nível rasteiro dos conflitos. Do outro lado temos o nível mais perigoso de necessidades e desejos (sem romantismo) que não correspondem diretamente à organização social capitalista. Podemos falar de um conjunto de necessidades que não são facilmente ludibriadas pela sociedade de consumo e que escapam ao escopo do Estado e do mercado. São a autodeterminação e a comunidade. São os Zapatistas no México e os squats na Europa. São novas formas de relação social sendo gestadas no ventre da velha sociedade. Entre um pólo e outro existe uma ponte - incerta, estreita, sempre balançando ao vento. Mas essa distinção, como já disse antes, só é possível na teoria, do ponto de vista arbitrário de quem está sentado com a mão no queixo. A prática é muito mais complexa, comportando um sem fim de conexões e des-conexões, encontros e desencontros. Assim, uma luta sindical pela redução da jornada de trabalho pode vir a desaguar numa luta pela auto-atividade, numa luta anti-trabalho... e assim por diante. No calor do conflito, não há garantias. A explosão da subjetividade coletiva num protesto pode resultar em dias, meses (quiçá anos) de jornada revolucionária (citemos Oaxaca, por ex., ou os estudantes e trabalhadores/as franceses durante o mês de Maio de 1968...). Mas é preciso estar consciente de que, apesar dos pesares, a internalização da ordem existe e nós não estamos isentos das contradições da sociedade capitalista. Não existe mais espaço para uma teoria do Proletariado redentor, e acho que nisso todos nós concordamos.

O ponto de esperança reside, portanto, em "comer cenouras" e visualizar além da realidade imediata. Farejar as fraquezas do capitalismo deve ser o propósito de uma teoria crítica-revolucionária. As relações sociais não estão constituídas de uma vez por todas (é a reificação que nos faz enxergá-las deste modo). Elas estão sendo constituídas, quebradas e re-constituídas a todo instante, dentro do jogo social. O capitalismo nos contraria, dizendo que não, as relações sociais estão postas e acabou. Ele quer nos fazer acreditar que ele foi estabelecido uma vez lá atrás na história e que agora teremos que suportá-lo sem escapatória. Nós dizemos que não, que ele só existe a partir do momento em que acordamos debaixo do som irritante do despertador e nos dispomos a vender nossa força de trabalho, ou no caso dos estudantes, nos dispomos a deixarem outros trabalhadores/as nos formarem enquanto força de trabalho. O capital existe em função do trabalho, o patrão em função do empregado, o governante em função do governado. Se o governado se ergue em suas próprias pernas e se nega a ser governado, o governante deixa de existir, e ambos passam a se relacionar de forma livre. Mas a relação de autoridade é constituída de maneira tal que o governado acredita que existe em função do governante, e não o contrário. Aí é que mora o efeito trincado da dominação.

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É preciso também ter consciência do potencial de crise do capitalismo. Apesar de tudo, Kurz não é só um maluco com ânsia de ser o próximo profeta do fim do capitalismo. Alguns de seus apontamentos são bem lúcidos, como demonstrou o recente vacilo da economia norte-americana pelo viés do abalo do mercado imobiliário. Na sua corrida para provar os limites lógicos da acumulação capitalista, Kurz teve algumas boas sacadas. Há limites estruturais hoje que estão completamente esgarçados, e que só não explodiram por conta das artimanhas do capital (crédito, guerras de ordenamento, estado de sítio permanente). Kurz não é bobo. Ele não acredita em "superação automática" do capitalismo... pelo contrário, ele é ciente da merda que isso pode causar. Se estamos indo "com todo vapor ao colapso", é hora de pular fora, e não de colocar mais lenha na caldeira !!!!

Um natal feliz e um feliz natal....

Um natal feliz para os despejados, para todos os assassinados pelo Estado nas favelas, para os estudantes e as universidades sucateadas, para os presos políticos(todo preso dentro do sistema capitalista é um preso político), um feliz natal para os que moram na rua e se alimentam das sobras do excesso capitalista, para as crianças pedintes nos sinais e semáforos das grandes urbes, para os índios expropriados pela Aracruz Celulose, pelos moradores atacados pela violência do Estado no canal do Anil, para os atendidos nos hospitais caindo aos pedaços, para as empregadas agredidas pelos moradores classe média-alta, para os trabalhadores escravos no Pará, para os carregadores de carvão no interior do país, enfim, um feliz natal. Natal feliz? É sério?

Luta de Classes

Estou com preguiça de responder acadêmicamente-krisísticamente-frankfurtianamente o texto abaixo. Resolvi complementar imagéticamente a discussão(quando tiver faço minhas colocações adequadamente).

E a luta de classes? Existe ou não existe? De que forma? Século XXI não?


Metrô do rio de janeiro, 18h da tarde, quinta-feira.

Breve abordagem sobre o a questão do sujeito

"A humanidade teve de se submeter a terríveis provocações até que se formasse o o eu, o caráter idêntico, determinado e viril do homem, e toda infância ainda é de certa forma a repetição disso." (Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialética do Esclarecimento 1947)

Um aspecto que sempre foi caro ao escopo do socialismo tradicional é o da inevitável imanência da luta de classes e da suposta classe revolucionária. Basta evocarmos a leitura clássica: a classe trabalhadora é aprisionada externamente pelo capital, e ali permanece, alienada pela ideologia, até o momento em que, tomando consciência de sua opressão, se ergue e faz a revolução. Mas, tal como o trabalho não é capturado "de fora" pelo capital, mas é ele próprio um princípio imanente às relações sociais capitalistas, também a "classe trabalhadora" não pode ser encarada como uma classe realmente revolucionária. Não se trata somente de derrubar o mito marxista da predestinação, mas também de apontar aquilo que a esquerda sempre ignorou, a saber, que a emergência da modernidade (ou do capitalismo, se preferirem) traz em si a constituição de uma forma de subjetividade adequada às suas exigências. Essa problemática remete hoje principalmente ao grupo Krisis e à seus principais colaboradores (ou ex-colaboradores) - Robert Kurz, Norbert Trenkle, Roswitha Scholz. Muito antes, porém, este tipo de discussão já cabia nas bocas da Escola de Frankfurt e até do próprio Marx, se fizermos uma leitura seletiva. E pode-se dizer: a despeito de todo avanço na discussão teórica e na própria experiência, permanece ainda hoje na esquerda a crença incondicional na luta de classes. Esta encontra-se pra lá de arraigada, tanto nos partidos quanto nos sindicatos e demais grupos. Para esta fração, a classe trabalhadora possui uma predisposição quase-natural à Revolução (esta mesmo, com R maiúsculo). A única coisa que a impede de realizá-la é o fato de que sua ideologia é a ideologia da classe dominante. Os meios de comunicação de massa e de "formação" (escolas, universidades ou mesmo as igrejas) veiculam a ideologia burguesa sem cessar, de modo a domesticar os trabalhadores. A questão é que esse discurso não leva em conta a possibilidade (porque é de possibilidades que estamos tratando, e não de leituras absolutas) bem menos otimista da própria classe trabalhadora ser uma categoria imanente ao capitalismo, que tem suas necessidades e desejos "reais" produzidos pelo capital, e que por sua vez o reproduzem. Trata-se aqui da discussão sobre a forma-sujeito: à formação histórica do modo capitalista de produção corresponderia a formação histórica de uma subjetividade adequada e funcional, de uma individualidade massificada, carregada com dispositivos que garantem a reprodução das instituições burguesas. Não se trata de valores pensados. Como bem enuncia Jessé Souza em um dos seus textos, remetendo também a Bordieu, estes valores ou disposições fazem parte do âmbito pré-reflexivo. Estão internalizados ou "impressos" em nossos corpos desde a mais tenra infância - claro, levando em conta que o desenvolvimento da criança se dê no interior da sociabilidade moderna. Evidentemente, não existe nenhuma predisposição de ordem ontológica - ou "natureza humana", se preferirmos o jargão filosófico - que nos leve inevitavelmente às mazelas da concorrência generalizada, da acumulação, da guerra, do livre mercado, da troca, da propriedade privada etc. Não existe determinação genética, psicológica ou de qualquer outra ordem para o capitalismo. Isso nunca passou de ideologia rasteira, e convenhamos, não pode resistir minimamente a um estudo básico de história ou antropologia. A formação de um sujeito predisposto à concorrência e ao dispêndio de trabalho em abstrato é puramente histórica, socialmente estimulada produzida, e só foi possível depois de um longo processo de violência contra populações inteiras (Cf., por ex., o artigo do FernandoR. sobre trabalho e loucura neste blog).

Mas isso a esquerda não quer ver. Ela subestima o capitalismo ao classificá-lo como algo externo - a "propriedade privada dos meios de produção", a "burguesia"... -, enquanto o reproduz dentro de suas próprias organizações (os partidos, por exemplo, são regidos inteiramente por uma razão de cunho instrumental). Também por este meio, sua abordagem resvala sempre para um tom "esclarecido" - os ativistas e demais especialistas da revolução devem influir para conscientizar os trabalhadores. Isto porque ao identificar o capitalismo com um princípio externo - a propriedade privada -, e não como um "modus operandi" que rege o nosso dia-a-dia, ela tende mesmo a cair num tom esclarecido, levando ao pé da letra o papo de "crença nas instituições". E é isso o que acontece.

O problema da luta de classes, como o coloca algumas leituras pós-marxistas, é o de que a luta de classes constitui apenas um mecanismo regulador do sistema, um conflito de interesses imanente ao próprio capitalismo. Pois no fundo, "burgueses" e "proletários", empresários e vendedores da mercadoria força de trabalho, falam a mesma língua - a língua do dinheiro. A gramática, de ambos os lados, constitui um respaldo à formação social regida pela mercadoria. Como se vê, despindo-se daquela visão mistificadora, a contenda é muito mais por uma questão de mercado do que por uma suposta "vontade" de revolução de um lado e "vontade" consciente de opressão por outro. E deste ponto de vista, voltando novamente à discussão inicial, a história do movimento socialista mundial e das revoluções proletárias é a história do desenvolvimento descompassado do capitalismo nas diversas regiões do globo e da luta imanente por direitos e reconhecimento institucional dentro dos limites bem-comportados de Estado e mercado.

Sem querer abordar outros aspectos e problemáticos da luta de classes - pois isso daria provavelmente um livro -, seria preciso nos perguntar onde é que mora a esperança, a possibilidade de ruptura. A esperança, usando um pouco de Holloway aqui, mora no fato de que a constituição histórica do sujeito - como a constituição histórica da sociedade -, não está posta de uma vez por todas. Ela deve ser posta e re-posta a cada instante, pois a cada instante ela está sendo bombardeada por mil e uma falhas que persistem em seu tecido. As instituições são produzidas e reproduzidas na prática social, não subsistem por si mesmas. Com a crise objetiva dos fundamentos do capital, a auto-disciplina do homem ocidental vai perdendo cada vez mais o seu sentido. Os efeitos disso podem ser positivos como extremamente negativos. Somente um estudo mais aprofundado dos efeitos da implosão do trabalho pode avaliar verdadeiramente a situação de risco da humanidade... ou será do capital?

O Resgate da Capacidade Política dos Cidadãos sob a luz do anarquismo

Este artigo é um pequeno esboço a ser complementado posteriormente.

Dentro das correntes do socialismo, o anarquismo destaca-se por não reduzir a idéia da igualdade aos fatores econômicos. O anarquismo entende como igualdade, muito mais do que a mera igualdade econômica, a igualdade dos cidadãos sob o anarquismo é a igualdade, econômica, política e social.

Se não há sentido para os anarquistas uma sociedade socialista com diferenças econômicas entre seus membros, se há diferenças de capacidade política entre seus cidadãos com alguns capazes de exercê-la e outros completamente privados desta, isto torna-se ainda mais absurdo. Dentro destes termos, a esfera do político, do econômico e do social estão completamente interlaçados, segundo o anarquismo, um mudança em uma das esferas somente não seria possível, pelo fato destas serem inevitávelmente indissociáveis como seria inóqua. Não há socialismo para os anarquistas sem o retorno pleno, da capacidade política, econômica e social. O primeiro a utilizar este termo dentro do anarquismo, foi o francês Pierre-Joseph Proudhon que inclusive lançou uma obra com este título: “A capacidade política da classe operária”. Proudhon como veremos adiante, tece considerações muito interessantes acerca deste conceito.

A capacidade política e econômica são indissociáveis, isto por que é possível existir uma sociedade com plena igualdade econômica mas com desigualdades brutais no modo de decisão e vice-versa, como é o caso da antiga sociedades grega, específicamente no caso da pólis Ateniense, onde as decisões políticas eram tomadas coletivamente, mas existiam desigualdades materiais, que se não são tão semelhantes históricamente às desigualdades econômicas oriundas do sistema capitalista, existiam em maior ou menor grau.

Em caráter mais amplo, o anarquismo e os anarquistas nunca objetivaram tomar o poder político em forma de instituições por que acreditam que a tomada do poder em termos de Estado não produz o efeito desejado desse resgate pleno desta capacidade, mas provocam exatamente, pelo menos a nível político o efeito contrário. Os anarquistas sempre se preocuparam em criar estruturas ou fomentar as já existentes para diluir, distribuir o poder entre a classe trabalhadora. O poder que faz sentido aos anarquistas, é o poder da coletividade, distribuído horizontalmente e igualmente entre instâncias populares, federações, comunas, sindicatos e confederações.

Dentro deste espectro, uma das maiores preocupações dos anarquistas foi sempre em permitir que numa futura sociedade socialista e libertária, deveríamos criar e reforçar mecanismos estruturais para o retorno pleno desta capacidade. Isto necessáriamente passa pela discussão do papel do Estado nesta limitação ou anulação da capacidade política individual e coletiva. Dentro deste escopo, não há sentido aos anarquistas falar de capacidade política, quando se há um poder concentrado em mãos de uma minoria detentora dos meios de produção e das decisões políticas (Estado Burguês ou Estado Operário).

O anti-estatismo dos anarquistas não significa como alguns pensam uma recusa à política. O que os anarquistas rejeitam e recusam é o tipo de política que se baseia e se sustenta no grau de passividade, de conformismo ou de alienação ou limitação da capacidade política dos cidadãos e este tipo de política baseado na passividade das massas está essencialmente conectado em termos temporais modernos com a formação histórica do Estado como conhecemos.

“Para o anarquismo, o Estado é a obra da própria sociedade que se aliena. Sua insistência é na devolução, à sociedade, do poder que esta atribuiu ao Estado. Tratar-se-ia, portanto, de uma desalienação da sociedade, de uma reapropriação de seu poder alienado.” [1]

Os anarquistas almejam a ampliação da política em TODAS as esferas que não as do Estado, a tal comentada desalienação da capacidade política da sociedade, já que todos os Estados da forma com que o conhecemos em seu modelo moderno, ou seja, o Estado Burguês Nacional baseiam-se na passividade política dos cidadãos e na delegação permanente da decisão política às mãos de especialistas.

Essa política feita dentro dos limites do estado, é para Proudhon uma alienação da força coletiva: “O político é, em relação ao social, o que o capital é em relação ao trabalho, ou seja, uma alienação da força coletiva.” [2]

Ao conceder a primazia política ao Estado a sociedade aliena-se de sua plena capacidade de decisão política. Elimina-se a autogestão político em detrimento da heterogestão ou da alienação da gestão do espaço público por uma minoria. Estado e capacidade política são antagônicos pois o primeiro está fundamentado sob a diminuição, ou eliminação total da segunda (no caso do Estado Absolutista por exemplo).

A maior crítica que se concebe normalmente aos anarquistas é a de que estes ao rejeitarem o Estado e sua política legitimam o poder dos partidos burgueses que a partir disto consolidam suas propostas com a negação política dos anarquistas; os anarquistas agiriam supostamente e segundo alguns críticos de esquerda como fomentadores de um niilismo apolítico. A proposta dos anarquistas é exatamente o contrário da passividade que os acusam.

Primeiro, deve se ter em mente que Estado e política são em suma coisas distintas. Como diria o pensador Murray Bookchin "A política não é a arte de gerir o Estado e os cidadãos não são eleitores ou contribuintes. A arte de gerir o Estado consiste em operações que engajam o Estado: o exercício de seu monopólio de violência, o controle dos aparelhos de regulação da sociedade por meio da fabricação de leis e regras, a governança da sociedade por intermédio de magistrados profissionais, do exército, das forças de polícia e da burocracia”. [3]

O contrário também é verdadeiro, a arte de gerir o estado não é a política! A política vai muito além desta relação. A política está presente nas decisões comunais, nas decisões de bairro, nas relações de produção, nos locais de trabalho, de estudo, etc. O Estado, como bem dito anteriormente, é um produto da alienação política coletiva, nasce sob este aspecto, sob esta condição como vemos em sua origem, O Estado Nacional Moderno.

Tomando este raciocínio como guia, ao tomar o poder do Estado não modificamos, nem devolvemos a capacidade política de seus cidadãos, apenas legitimamos esta forma de alienação política coletiva, mesmo que se efetuem mudanças econômicas.

O Estado não é apenas um mero instrumento da classe dominante, ou seja, da Burguesia, a estrutura do Estado trabalha justamente sob a lógica da despolitização em massa como pré-requisito para seu bom funcionamento. Muito mais do que isto, o Estado é como observado no pensamento de Proudhon “obra da sociedade que se aliena”. [4]

No chamado Estado operário, ou seja, o Estado da "ditadura do proletariado" de Marx, mantém-se esta alienação política coletiva, pois esta é uma condição básica para quaisquer Estados existirem, a ideologia marxista amolda-se nítidamente a esta alienação política por meio da teoria da vanguarda(corpo de especialistas ou os chamados revolucionários profissionais mais preparados para guiarem a revolução). A vanguarda nada mais é, do que um grupo de profissionais da política preparados não para gerir a sociedade, mas gerir sim ao Estado, representam na verdade a continuação da tecnificação da política, da política não como exercício, mas como uma técnica reduzida à um pequeno grupo de especialistas.

Os anarquistas entendem a política, como uma doxa, ou seja do grego, opinião, algo não restrito a um mero grupo ou minoria, mas algo que faça parte do cotidiano de todas as pessoas. O ser humano é essencialmente um ser político. Gerir a política é cultivar a doxa grega, um exercício contínuo e cotidiano que deve envolver todos os membros da comunidade.

O projeto marxista de ampliação da capacidade política é o de fermentação à tomada do poder estatal, nada mais do que isto; o envolvimento político que o marxismo concebe é o envolvimento político das bases submetidas às lideranças, um corpo de “especialistas”.

Guiados pela visão de tomada de poder pelo centro, o marxismo depende deste poder mobilizatório e envolvimento político para tomar o Estado e as instituições que serão à base da futura sociedade “socialista”.

Utilizando o exemplo da revolução russa, vemos que neste processo revolucionário houve a princípio, uma dinâmica de auto-organização popular(os sovietes) que fugiu totalmente do controle das estruturas precognizadas teóricamente pelos bolcheviques. Esta dinâmica, encontrada em outros exemplos históricos e processos revolucionários, que se não aparentemente tão eficiente quanto parece em tomar decisões consegue efetivamente fazer renascer esta capacidade política coletiva aprisionada históricamente pelo Estado, que emerge nesse processo de desalienação coletiva como um verdadeiro tsunami que varre a velha sociedade; mas tão logo este poder de desalienação torna-se vigoroso a ponto de estruturar novas formas de organização que soterrem de vez as estruturas políticas e históricas que submeteram sua capacidade política à uma redução total, reagem os micro-estados dentro do movimento revolucionário, a vanguarda da contra-revolução e da reação, as estruturas do velho mundo: os revolucionários profissionais. No caso da Revolução Russa, estão encarnados pelos bolcheviques, que com sua organização política em partidos, ou seja reproduções fiéis da mesma estrutura do Estado(já que terão de ocupá-lo, tem de se organizar como o mesmo se organiza), atuam sob a mesma lógica, entendem que há de se ter governantes e governados, líderes e liderados e canalizam o Tsunami da revolta popular e a autonomia das massas em “barragens” organizacionais verticalizadas: ressuscitam o que já deveria estar morto: o Estado, que assume conforme conhecemos pelos relatos históricos sobre o Estado Bolchevique [5], formas mais antropofágicas e brutais de opressão.

Há uma outra confusão que costuma tomar como iguais Estado e Sociedade. Tal assertiva ignora os processos históricos, a Sociedade é algo que sem dúvidas antecede o Estado, já que este na forma como conhecemos é relativamente novo, falando em termos históricos. Estado e Sociedade são coisas completamente distintas. O Estado é um grupo de profissionais, dirigentes, mandatários, eleitos (de diferentes formas) para tomar decisões no lugar de outréns, a sociedade é a reunião de indivíduos organizados de uma determinada maneira.

Fundamentado sobre a alienação da capacidade política de milhares de cidadãos em troca de um suposto reconhecimento de que os burocratas ou os “revolucionários” profissionais são mais capazes do que outros milhões de trabalhadores para gerir a res publica (república), ou seja, a coisa pública e servirão aos desígnios políticos dos que tiveram seus direitos políticos limitados, o Estado para existir, torna necessário que uma grande maioria tenha seus direitos políticos privados.

Como bem indica Mikhail Bakunin: “Entre a ditadura revolucionária e a centralização estatista, toda a diferença está nas aparências. No fundo, ambas são apenas uma única e mesma forma de governo da maioria pela minoria, em nome da suposta estupidez da primeira e da pretensa inteligência da segunda”. [6]

E vai além: “Assim, nenhum Estado, por mais democráticas que sejam as suas formas, mesmo a república política mais vermelha, popular apenas no sentido desta mentira conhecida sob o nome de representação do povo, está em condições de dar a este o que ele precisa, isto é, a livre organização de seus próprios interesses, de baixo para cima, sem nenhuma ingerência, tutela ou coerção de cima, porque todo Estado, mesmo o mais republicano e mais democrático, mesmo pseudopopular como o Estado imaginado pelo Sr. Marx, não é outra coisa, em sua essência, senão o governo das massas de cima para baixo, com uma minoria intelectual, e por isto mesmo privilegiada, dizendo compreender melhor os verdadeiros interesses do povo, mais do que o próprio povo. [...]”. [7]

Após a tomada do poder do Estado, há uma luta inerente ao projeto marxista(ou qualquer grupo que assuma o Estado) em perpetuar este poder e nisto subentende-se que é necessário reduzir ainda mais a capacidade política dos governados e instituir estruturas e modelos que consigam viabilizar a manutenção da vanguarda operária no poder e o expurgo dos disensos e dos descontentes. Se na sociedade burguesa existem diferenças de classes representadas pela subtração dos meios de produção ao proletariado, na sociedade comunista que desejam os marxistas há a subtração da capacidade política do operário:

“Assim, sob qualquer ângulo que se esteja situado para considerar esta questão, chega-se ao mesmo resultado execrável: o governo da imensa maioria das massas populares se faz por uma minoria privilegiada. Esta minoria, porém, dizem os marxistas, compor-se-á de operários. Sim, com certeza, de antigos operários, mas que, tão logo se tornem governantes ou representantes do povo, cessarão de ser operários e pôr-se-ão a observar o mundo proletário de cima do Estado; não mais representarão o povo, mas a si mesmos e suas pretensões de governá-lo. Quem duvida disso não conhece a natureza humana. [...]”. (Mikhail Bakunin) [8]

Marx, comenta esta citação de Bakunin com uma profunda fé na hierarquia política como um mecanismo que seria essencialmente neutro, dependendo assim o Estado Burguês, de uma apropriação da classe operária que daria a este uma gestão essencialmente revolucionária.

São de Marx as seguintes palavras: “Se o senhor Bakunin conhecesse, ao menos, a posição que ocupa o gerente de uma cooperativa operária, todas as suas fantasias sobre a dominação iriam ao diabo. Ele deveria se perguntar: quais as formas que podem adotar as funções administrativas, na base de um Estado Operário? (se ele quer denominá-lo assim)” [9]

O Estado para Marx e os marxistas seria um objeto neutro; cuja função dependeria de seu uso, um “bom” uso do Estado levaria-o a ser potencialmente revolucionário, um “mau” uso seria a utilização deste pela burguesia. Tal análise não leva em conta e muito menos tece críticas a função histórica do Estado que em sua própria gênese, alinhou-se com projetos de dominação de classes dominantes em ascensão.

O Estado não é neutro, mas ainda é uma vaca sagrada da esquerda, uma vaca sagrada que se consolida a partir da alienação política de seus cidadãos.

Todo Estado para manter-se no poder necessita ampliar esta alienação política para seu perfeito funcionamento, como bem explicita o velho Proudhon “não é por seus governantes que os povos se salvam, mas que se perdem”. [10]

A velha autofagia dos Estados Marxistas é apenas a consequência desta ampliação da alienação da capacidade política individual e coletiva de seus cidadãos por meios mais coercitivos, é também, o controle total do estado sob o cidadão por meio da violência institucionalizada ou pelo que chamamos de terrorismo de estado em sua forma de dominio mais avançada e totalitária, aplicação potencialmente mais ríspida das desigualdades políticas e das teorias elitistas contidas implícitamente em suas idéias. No caso da extrema-direita, a coerência é que se o fazem, fazem de maneira explícita e conscienciosa.

O exemplo ateniense como apontamento ao retorno da capacidade política dos cidadãos

Antes de tecer apontamentos, é necessários explicar que não se pretende descrever a sociedade grega como um exemplo de “sociedade libertária” ou muito menos camuflar o fato desta conter contradições que aos olhos de nossa herança humanista, as tornam um próprio paradigma histórico: existência de escravos, política externa imperialista, etc.

Contudo, o que se pretende a partir de suas especificidades de organização política é apontar alguns paralelos interessasntes, que não tem a mínima pretensão de tornar-se-ão similitudes integrais com o que desejam os anarquistas, mas sim rever algumas experiências de democracia direta históricamente viáveis. Além disto, a pólis grega já foi objeto de estudo de no mínimo dois conhecidos pensadores libertários: Murray Bookchin e Cornelius Castoriadis e isto já seria o suficiente para apontarmos algumas questões.

A partir destes esclarecimentos, podemos críticamente desenvolver o argumento anterior, tecendo considerações mais claras a respeito da arte da política, que jamais pode ser entendida como um processo restrito a uma minoria profissionalizada ou hiper-especializada. Como bem indica o pensador grego Cornelius Castoriadis:

"Há aquela frase maravilhosa de Aristóteles:” Quem é o cidadão? Cidadão é aquele que é capaz de governar e de ser governado.”Há milhões de cidadãos na França. Por que não seriam eles capazes de governar? Porque toda a vida política tem justamente como objetivo desensiná-los, convencê-los que existem peritos a quem se deve confiar o governo. Existe, portanto, uma contra-educação política. Ao invés das pessoas se habituarem a exercer todo tipo de responsabilidade e a tomar iniciativas, habituam-se a seguir cegamente ou a votar nas opções que lhes são apresentadas.” [11]

Assim como concordamos com Castoriadis, quando ele diz que "A política não é para ser feita por especialistas concordamos que não existe ciência da política". Parafraseando-o, afirmamos que não existe ciência da revolução (ou socialismo científico). A revolução não precisa de "especialistas" que se preparam mais do que a maioria para guiarem as massas ao caminho socialismo. A política como doxa é um processo coletivo e individual contínuo, onde a auto-formação de tod@s é fundamental para seu sucesso. A plena capacidade política individual e coletiva estão estritamente ligadas.

Para o pensador Murray Bookchin, o processo de alienação política coletiva, está intrísecamente ligado a perda de relações comunais, comunitárias que se estabelecem nas esferas municipalistas, levando justamente à ruptura neste processo de auto-formação, segundo Bookchin “...o indivíduo autônomo, privado de todo contexto comunitário, de relações de solidariedade e de relações orgânicas, encontra-se desengajado do processo de formação de si – paideia – que os atenienses da antiguidade atribuíam à política como uma de suas mais importantes funções pedagógicas.” [12]

A paideia grega da qual Bookchin refere-se com todos seus limites e especificidades próprios da democracia ateniense, envolvia justamente esta recusa da política como “...um sistema de relações de poder gerido de modo mais ou menos profissional por pessoas que se especializaram nisso...”. [13]

O sistema da pólis ateniense grega jamais funcionaria baseado na alienação coletiva, o cidadão grego participava ativamente das decisões políticas(era comum assembléias que reuniám milhares de cidadãos), além disto mantinha uma ligação que se não podemos chamar de comunal no sentido revolucionário e moderno do termo, estava estritamente ligada ao local onde o grego vivia a maior parte de sua vida; é claro, que os locais de trabalho e de moradia para o cidadão ateniense ainda não estavam afetados pela dinâmica de segregação sócio-espacial que o capitalismo ensejou nas grandes urbes, mas ainda assim o processo de democracia ateniense é muito rico em suas especificidades políticas: “A assembléia, que detinha a palavra final na guerra e na paz, nos tratados, nas finanças, na legislação, nas obras públicas, em suma, na totalidade das atividades governamentais, era um comício ao ar livre, com tantos milhares de cidadãos com idade superior a 18 anos quantos quisessem comparecer naquele determinado dia. Ela se reunia frequentemente durante o ano todo, no mínimo quarenta vezes, e normalmente chegava a uma decisão sobre o assunto a discutir em um único dia de debate, em que, em princípio, todos os presentes tinham o direito de participar, tomando a palavra.” [14]

Os gregos tinham um nome para esse direito de participação, se chamava Isegoria, ou seja, o direito universal de falar na Assembléia.

Atrevo-me a uma anacronismo para abertamente contestar o fato das democracias contemporâneas tentarem resgatar sua herança na particular democracia ateniense, é pouco provável que um cidadão livre grego se identificasse com a democracia representativa das quais estamos acostumados a conviver. A democracia grega era uma democracia direta, não-representativa, nada tinha haver com a turba de políticos profissionais que os sistemas eleitorais estão acostumados a eleger. Ainda por que, o sistema de democracia ateniense, não sobreviveria com a alienação coletiva que o Estado e o sistema democrático de hoje necessitam para sobreviver.

Há uma tentativa em conectar as origens da democracia representativa atual com a democracia ateniense, mas podemos ver claramente, que no que concerne à base do sistema de democracia ateniense(ampla participação coletiva) o atual sistema político está baseado totalmente no oposto(passividade coletiva e um grupo de profissionais especializados em política); a democracia representativa como conhecemos está totalmente alijado do conceito grego de participação política do cidadão. Afinal não há como buscarmos uma raiz em comum entre a democracia ateniense e a democracia atual, se não formas distintas de sustentação de regimes políticos completamente distintos com desenvolvimentos históricos ligados a processos diferentes, sendo o último sustentado históricamente por um discurso de apropriação política do passado.

A Isegoria Grega não é admitida no sistema político atual, ao menos que você consiga se eleger, ou seja, tornar-se um especialista da política, não poderá participar das decisões dos grupos particulares, que envolvem toda a maioria. Isto seria justificável segundo alguns por básicamente dois argumentos principais:

• A atual complexidade da vida moderna contemporânea, não conseguiria ser organizada por modelos de democracia direta algo que seria típicamente de uma sociedade “rudimentar”, da qual a democracia representativa seria uma evolução “consequente” e “natural”.

• Outro argumento é a atual configuração urbana das cidades e o número de cidadãos envolvidos em tal processo, que não possibilitaria a organização por assembléias por só funcionar em contextos muito específicos.

Para responder básicamente à estes dois argumentos, os anarquistas prontamente dão sua sugestão! Federalismo! O de Proudhon! Mas vamos examiná-los em separado antes de maiores considerações.

As especificidades da democracia representativa se dariam apenas pelas necessidades do avanço tecnológico que não suportaria uma outra forma de exercício político distinto da que conhecemos, segundo este discurso ideologizante, a democracia representativa seria uma complexificação “natural” da democracia ateniense, mediante necessidades da sociedade moderna. Isto já é em princípio muito questionável, como dito anteriormente faz parte de um discurso que deseja fundar as raízes das democracias contemporâneas sob a democracia grega, mas é muito mais questionável quando observamos a questão da complexidade da sociedade moderna.

O primeiro ponto a observarmos, é que a complexidade da sociedade moderna foi em grande medida criada pelo próprio sistema de mercado. Muito desta complexidade é puramente desnecessária. Como bem afirmou Sam Dolgoff: “(...) existem pelo menos 30 tipos diferentes de veículos utilitários esporte, a maioria deles com centenas de componentes que são característicos de cada um, feitos por diferentes fábricas, cada um tendo a necessidade de sua própria e hábil produção e reparo. Isso adiciona bastante à complexidade da vida. Os Benefícios deste tipo de “complexidade” têm mais importância do que os danos que ele causa?”. [15]

Além disto não podemos enxergar a complexidade de uma sociedade como algo “natural”. Não existe algo natural em história, existe sim a atuação de agentes históricos sobre a realidade, que a modificam por meio das diferentes correlações de forças e de domínio(no caso dos que detém os meios de opressão existentes). Esta complexidade não surgiu espontâneamente, mas sim foi criada. O que nos intriga, na atual sociedade capitalista é como tal complexidade é falha em determinados aspectos, como bem exemplifica Dolgoff:

“Em comparação, as complexidades das necessidades humanas – serviço de saúde, habitação, comida, educação, etc. - não são adequadamente tratadas por um sistema de mercado. Nesse sentido, o sistema de mercado de nossa época, subsidiado pelo Estado, é extremamente mal apropriado para a complexidade, não só da sociedade moderna, mas também dos seres humanos.” [16]

Em relação a configuração urbana das grandes cidades na forma com que a conhecemos, ou seja, pós Primeira Revolução Industrial, esta básicamente se deu por mecanismos próprios ao sistema capitalista, obedeceu regras inerentes a este sistema, moveu pessoas e populações inteiras às cidades grandes ou megalópoles por questões econômicas, desejos(ou oportunidades) retroalimentados por este sistema, e conduziu a segregação sócio-espacial pelas dinâmicas históricas particulares de seu desenvolvimento.

Em relação a influência destes fatores sócio-espaciais, não negamos que diante desta realidade, seja uma tarefa muito fácil auto-instituir formas de decisões coletivas sem ter de necessáriamente alterar de certa maneira estes espaços físicos. O ambiente geográfico conscientemente organizado ou não, influe nas emoções e maneiras, comportamentos e modos de ação, procedimentos e condutas, dos indivíduos. [17]

Estes espaços óbviamente diante de um evento revolucionário deverão ser reoordenados(e é nítido nos exemplos históricos que estes o são), o que provocará uma mudança substancial no espaço físico que conhecemos como cidade provávelmente isto não será uma tarefa demasiada fácil(na verdade será uma tarefa das mais colossais!), acreditamos no entanto, que o ser humano é suficientemente capaz e criativo de alterar tais adversidades e com o tempo, muito da configuração típica das cidades capitalistas poderá quem sabe ser modificada a ponto de conceber estruturas mais adequadas não só ao sistema federalista(que falaremos mais específicamente adiante), mas ao convívio pleno e humano de uma sociedade integrada à sistemas ecológicamente viáveis e que dê satisfatóriamente à coletividade o pleno anseio de seus desejos políticos.

Há habitualmente os que acreditam que tal trabalho é algo irrealizável, são estes os mesmos que precisam de uma imensa soma de “dados técnicos” para que mostremos que tal trabalho é puramente viável de ser realizado; eu perderia mais algumas páginas os convecendo e inevitávelmente afastaria uma grande parcela sob este discurso tecnificado que nada mais faz a não ser criar uma linguagem inteligível perdida entre meandros retóricos disfarçados por números.

No caso das modificações das urbes vemos que a principal limitação para as modificações não são de caráter técnico, mas sim político. Há suficiente conhecimento e aparato técnico para mover tais modificações, estas não ocorrem, não por falta deste, mas sim por inércia ou por motivos diametralmente opostos ao que deseja a coletividade.

Isto é claro não significa que históricamente uma grande metrópole urbana inviabilize o sistema federalista anarquista, isto é fácilmente contra-argumentável no que diz respeito à uma experiência histórica muito relevante ao anarquismo no mundo moderno: a Revolução Espanhola. Não desejando me alongar sobre o tema(que já é objeto de estudo suficientemente amplo neste sentido para escrever um livro ou um volume destes), é fortuito no entanto informar, que sob uma população de 24 milhões de habitantes à época da revolução Espanhola, a principal central sindical da época, a CNT(Confederação Nacional do Trabalho), imbuída do horizonte anarquista e que contava com 1,5 milhão de aderentes, promoveu a coletivização geral dos meios de produção. As ferrovias, os transportes urbanos, bondes, ônibus, a eletricidade, as agências marítimas, a indústria metalúrgica foram coletivizadas, antes mesmo do apelo oficial da CNT à greve geral de 18 de julho de 1936(os trabalhadores já autogestionavam e coletivizavam os serviços públicos desde 21 de julho). O movimento das coletivizações que também atingiram enormemente o campo, teria envolvido entre um milhão e meio e dois milhões de trabalhadores. [18]

Com todas as características que segundo os ideoólogos da democracia representativa inviabilizariam a organização de uma grande cidade(na verdade diversas grandes cidades), os trabalhadores na espanha, conseguiram realizar uma coordenação magistral de autogestão política e social segundo bandeiras muito claras ao anarquismo durante no mínimo 30 ou 40 anos anteriores de militância libertária e que já tinham sido explicitadas por Mikhail Bakunin na I Internacional. A derrota dos trabalhadores espanhóis, não se deu por motivos técnicos, mas sim de correlações de força. Afinal a coalizão golpista do General Franco, estava nada mais nada menos, abastecida e financiada pelo governo alemão de Adolf Hitler e do italiano de Benito Mussolini, que utilizaram o conflito na espanha em 1936 como “ensaio geral” da segunda guerra mundial, testando seus avanços tecnológicos belicistas contra a população espanhola, como bem prova o quadro Guernica de Pablo Picasso. Golpeada pelos fascistas de direita(franquistas) e os de esquerda(stalinistas), a anarquia(ausência de poder) na Espanha durou tempo o suficiente para demonstrar toda a viabilidade da proposta anarquista: que é possível viver sem Estado e com a auto-organização política, social e econômica dos trabalhadores.

[1] MOTTA, Fernando C. Prestes: Burocracia e Autogestão, op. Cit., p 113

[2] MOTTA, Fernando C. Prestes: Burocracia e Autogestão, op. Cit., p 100)

[3] BOOKCHIN, Murray: Municipalismo Libertário, op. Cit, p 000

[4] MOTTA, Fernando C. Prestes: Burocracia e Autogestão, op. Cit., p 113

[5] Texto do João(Kato Nigra) Sobre a Revolução Russa(http://katonigra.blogspot.com)

[6] BAKUNIN, Mikhail: Estatismo e Anarquia, op. Cit., p 000

[7] BAKUNIN, Mikhail: Estatismo e Anarquia, op. Cit., p 000

[8] BAKUNIN, Mikhail: Estatismo e Anarquia, op. Cit., p 000

[9] MARX, Karl: Notes sur le livre de Balounine Étatisme et Anarchie, en Acerca del anarcosindicalismo y el anarquismo, Moscou, s.d., 1973

[10] PROUDHON, Pierre-Joseph: Les Confessions d'un Révolutionnaire, op. Cit., p. 86

[11] CASTORIADIS, Cornelius: http://www.cfh.ufsc.br/~aped/basta_de_mediocridade.htm

[12] BOOKCHIN, Murray: Municipalismo Libertário, op. Cit, p 000

[13] BOOKCHIN, Murray: Municipalismo Libertário, op. Cit, p 000

[14] FINLEY, M. I: Democracia Antiga e Moderna, op. Cit., p. 31

[15] DOLGOFF, Sam: A Relevância do Anarquismo para a Sociedade Moderna, op. Cit., p 10

[16] DOLGOFF, Sam: A Relevância do Anarquismo para a Sociedade Moderna, op. Cit., p 11

[17] DEBORD, Guy: 'Introduction à une critique de la géographie urbaine', Les Lèvres Nues, 6 (September 1955) trans. in Situationist International Anthology, ed. Ken Knabb (Berkley, 1981), pp. 5-8.

[18] MINTZ, Frank e GOLDBRONN, Frédéric: Quando a Espanha Revolucionária Vivia Em Anarquia, REVISTA LIBERTÁRIOS, pp15.

(Continuaremos ampliando o artigo com a capacidade política do indíviduo dentro de uma estrutura federativa e comunista libertária)